从假言到真如_唯识学的语言观

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语言是联结意识和世界的桥梁,我们不仅用意识来思维世界,而且用语言来谈论世界。佛教主张“三界唯心,万法唯识”,概略言之,“三界唯心”是讲唯识性(法性),“万法唯识”是讲唯识相(法相),唯识宗和法相宗的差别就在于对此二者各有侧重。唯识学的核心内容是对构成世界的诸境相做意识分析,我们当然可以把它看作一种意识哲学。同时,我们也可以看到,一切存有(境相)都是依言诊而建立的,言外无相,“事物之存有的语言性,就在于它是通过语言之表达而显现的。这种语言之表达,用早期唯识的术语来说,就叫做‘意言’( Manojalpa ) " 。唯识学不仅是一个严谨的意识哲学体系,也蕴含着丰富的语言哲学思想。〕

      一、语言在唯识学体系中的位置

唯识学将一切法划分为“五位百法”,即五类、一百种法。五位即心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。据《大乘百法明门论》所言,心法“最胜”,包括“眼识”等八识;心所有法与心法相应,又可分为“遍行”“别境”“善”“烦脑”“随烦恼”“不定”六类.包括“作意”等五十一种;色法是心法的“所现影”,包括“眼”等“五根”、“色”等“五境”和“法处所摄色”共计十一种;心不相应行法是心法的“分位差别”,包括“得”等二十四种;以上四位都是有为法,无为法即心法的“所显示”,包括“虚空无为”等六种。

  唯识学将构成语言(佛典中大多称为“名言”)的“名句文身”(即名身、句身、文身)置于五位百法体系的第四位—心不相应行法之中。故语言在唯识学五位百法体系中的位置如图所示:

     

    心不相应行法中的“心”即心法,“行”即五蕴中的行蕴,有迁流、造作之意,“不相应”即不同、相离、简择差别(简称“简择”或“简别”),即“非色简别色,非心简别心王,不相应简别心所,行简别无为”。总体上说,心不相应行法就是在色、心、心所上分位假立的、有生灭的、行蕴所摄的假法,表面上看,语言在唯识思想体系中似乎并不重要,或者说至少不是核心的东西,它既不像无为法那样不生不灭、恒常寂静,也没有心法那样具有本

源性和奠基性的地位,甚至也不像心所有法那样与心法相应,不像色法那样有形有质,而仅仅是施设、安立之物,但这并不意味着语言在唯识学体系中是可有可无的东西。一方面,语言与唯识的识、相、性都有深层次的联系;另一方面,语言在由相见性、转识成智过程中的中介性地位是不可替代的。〕

     二、唯识学的语言系统

    从符号学观点看,语言是一种符号系统,符号学可分为句法学(Syntax )、语义学(Semantics) ,语用学(Pragmatics)三个分支。符号学三支理论最早由美国实用主义哲学家莫里斯于1938年出版的《符号理论导论》中提出,他把符号学分为语形学、语义学、语用学三个分支。后来,德国逻辑实证主义哲学家卡尔纳普用句法学(Syntax)代替了语形学(Syntactics),语义学和语用学沿用。莫里斯的语形学范围比卡尔纳普的句法学广,但语形学是奠基于句法学的,特别是逻辑句法。句法学研究符号之间的关系,即符号的纯粹形式;语义学研究符号与所指对象之间的关系,即符号表达式的意义;语用学研究符号与符号解释者之间的关系,即符号在感知、观察、证实、交际等活动中的使用。唯识学在讨论语言问题时,对这三个

分支均有涉及。

    (一)唯识学的句法学:名句文身

    古印度人将一切学问分为五类,即“五明”:声明、因明、医方明、工巧明和内明,对应于现代学科,大致相当于:语言学(含文字、音韵、语法等)、逻辑学(含论辩术、知识论)、医药学、工艺学(含数学、自然科学、实用技术、文艺等)和佛学。唯识学典籍中的语言学和语言哲学思想既是“内明”,也是对古印度“声明”的继承和发展,其中关于句法学的理论,集中体现于《瑜伽师地论》第十五卷中提出的“声明六相”:

    (1)法施设建立相:即“能诊”之语句,包括语言基本要素名句文身,以及言语的五种德性:不鄙陋、轻易、雄朗、相应、义善。

    (2)义施设建立相:即“所诊”之义,一种说法是义施设建立相有“十义”:根建立、大种建立、业建立、寻求建立、非法建立(谓杀盗等义)、法建立(谓施戒等义)、兴盛建立、衰损建立、受用建立者、守护建立;另一种说法是义施设建立相有“六义”:自性义、因果义、作用义、差别相应义、转义。

    (3)补特伽罗施设建立相:即言语的声相差别,即建立男声、女声、非男非女声之差别,或初士、中士、上士之音声差别。

    (4)时施设建立相:即动词的事态差别,过去时、现在时、将来时。

    (5)数施设建立相:即语词单数、二数、多数的差别。

(6)处所根栽施设建立相:即造字、命名、作颂、造论之法。

其中,在句法学上最重要的是“法施设建立相”中作为构成语言的基本要素的“名句文身”。“名句文身”是名身、句身、文身的简称,相当于语词、句子和音节,身是集合之意。《瑜伽师地论》石:复次云何名身?谓依诸法自性施设、自相施设,由遍分别为随言说唯建立想,是谓名身。云何句身?谓即依彼自相施设所有诸法差别施设,建立功德过失杂染清净戏论,是谓句身。云何文身?谓名身句身所依止性所有字身,是谓文身。又于一切所知所诊事中,极略相是文,若中是名,若广是句。若唯依文但可了达音韵而己,不能了达所有事义;若依止名,便能了达彼  彼诸法自性自相,亦能了达所有音韵,不能了达所简择法深广差别;若依止句,当知一切皆能了达。又此名句文身,当知依五明处分别建立,所谓内明、因明、声明、医方明、世间工巧事业处明。

“名身”是依据事物自身的本性和相状(形象和状态)建立的,“句身”是依据事物之间的差别建立起来的,“文身”是构成“名身”和“句身”的音节(古印度的梵文和巴利文都是拼音文字)集合,是“名身’,“句身’,的文字载体。由“文身”可知音韵,由“名身”可知事物性质和相状,由“句身”可知事物之间的差别。由此可知:第一,“名句文身”是衍生性的、依附性的,这表明语言并非独立自存之物,语言的存在源自、且依赖于心理和物理

事物;第二,“名句文身”的主要作用是“分别”,这也暗示我们有分别之言说只能言说有差别之“法”、即“有为法”,而无法言说无差别之“真如”“无为法”。

 这里需要指出的是,符号学三支的划分是很晚近的事情。唯识学中纯粹句法学内容并不多,比如上面所引这段文字除了“于一切所知所诊事中,极略相是文,若中是名,若广是句”一句专论文、句、名的形式差别外,其余内容多与语义学或语用学有所交叉。

    (二)唯识学的语义学:表义名言和显境名言

 语词与意义(meaning)的关系是语义学的重要问题。《成唯识论》提出有两种名言:“名言有二:一表义名言,即能诊义音声差别;二显境名言,即能了境心心所法。”这里名言不仅包括名身,也包括句身和文身,一种名言就是一种语言系统。上面引文的字面意思是:“表义名言”就是能够表达意义的各种语音,“显境名言”就是能够了别境相的心法和心所有法。两种名言都有“能-

”结构。〕表义名言作为“音声差别”的“能诊”近似于索绪尔说“能指”( signifier ),即语言符号的音响形象;其“所诊”之“义”近似于“所指”( signi-fied ),即语言符号的概念。根据窥基《成唯识论述记》(以下简称“述记”)的解释,显境名言作为“能了别”的心、心所(“心法”“心所有法”的简称,下同)“即一切七识见分等心”(这里所说“一切七识”指前七识,不包括第八识,因为前七识是转识,依阿赖耶识而存在,缘境相而转变,有了别境相之作用;而阿赖耶识是本识,其见分只缘阿赖耶识自身之相分「自相],而不缘外境)其“所了别”之“境”就是作为相分的心、心所所缘之境相。可见,“表义名言”揭示了语言和概念(或意义)的联系:言说诊释意义。但是,“显境名言”却并非真正的语言,因为它是各种意识及心理活动的显现功能,只是在其结构和作用与表义名言相似的意义上才被称为“名言”,正如智旭在《成唯识论观心法要》中所说:“前七识见分等,实非名言,譬如由言说名,显所诊义。此心心所法,能显所了境,有似彼名之能诊义,故称为显境名言也。

    (三)唯识学的语用学:名言种子与熏习

  从语用学角度看,语言的意义在于使用。在使用语言的交际行为中,最小语言单位不是语词或句子,而是言语行为。}奥斯汀将言语行为划分为“以言表意行为”(locutionary act) ,“以言行事的行为”(illocutionary act)和“以言取效行为”(perlocutionary act)三种,其形式分别是:“我说“在说、当中我在做Y,或我做了Y     “经由说、,我做了y或我正在做y”

  约翰·塞尔将“以言表意行为”归为“以言行事行为”中的一种,他认为“以言行事行为”是意向性的,而“以言取效行为”不一定都是意向性的,因为某些言语行为可能无明确意图,但也会取得某种效果。

 佛教也有关于言语行为的思想。原始佛教从修行角度将言说看作一种行为,并且非常重视言语行为对于修行的效果。“八正道”中有“正语”。佛陀反对两舌、恶口、绮语、妄语,提倡正当的、有益于众生的言语,“因正语故生正业,因正业故生正命。唯识学的言语行为理论是建立在“种子”与“现行”相互作用基础之上的。“种子”又名“习气”,按《成唯识论》的定义,“种子”就是“本识中亲生自果功能差别”,即阿赖耶识所潜藏一切有为法和无为法的功能(自因),它是让世间和出世间一切法(自果)得以发生的根据。“现行”即现实发生的有为法。我们可以在表层意义上说:种子是潜能,现行是实现;种子是因,现行是果。而在深层意义上,种子与现行的关系不是单向的因果关系,而是交互作用、互为因果的关系。一方面,诸法种子生起各种现存诸法(有为法);另一方面,现存诸法的现实发生的作用也会影响阿赖耶识中所藏诸法种子,令其生长,即:种子生现行,现行熏习种子。

 在有为法中,无论何种名言种子(名言习气)生成何种现行,何种现行熏习何种种子,言语行为都如影随形地伴随其中。在一定意义上,一切种子都是名言种子。自相各别的诸法种子唯有凭借名言才可以相互区分,正如吕激先生所说:“所谓种子,实质上也就是名言的、概念的东西,人的认识就以它们为根据,因而诸现象之间的区别,也都是由于认识上的原因。; 对照奥斯汀的言语行为理论,我们可以发现:名诊自性、句诊差别的现行就是“以言表义行为”,例如,我说“诸法无我”;在名言熏习过程中的有明确意向性的现行就是“以言行事行为”,例如,当我对你说“诸法无我”时,我在劝说你破除“我执”的观念;在名言熏习过程中实现了某种效果(无论说话者有无明确的意向性)的现行就是“以言取效行为”,例如:经由我对你说“诸法无我”,使得你破除了“我执”的观念。

 另外,在唯识学的“七因明”(论体性、论处所、论所依、论庄严、论堕负、论出离、论多所作法)学说中,也有许多语用学层面的内容。比如“论处所”,即考虑论辩所发生的场所—在王者家、在大众中、在沙门或婆罗门面前等,这是典型的语境论;“论庄严”涉及论辩的态度与德性,比如要了解自己和对方立论的宗旨,让对方把话说完等;“论出离”涉及论辩的策略,即根据对各种论辩条件的观察决定是否参加论辩。〕

     三、语言与唯识之“识”

 语言与识都有分别的作用。与“识”对应的梵文是vijndna,其中vi一意为“分析、分割”,动词词根jnd意为“知”,词尾一ana意为“作用”,合而言之,vijndna即通过分别境相而产生的认知作用。根据唯识学“三能变”理论,初能变阿赖耶识是“异熟识”,又称“种子识”“本识”,属于“因能变”(其余七识都是果能变);第二能变末那识是“思量识”,它恒审思量,并执持阿赖耶识的见分为内在自我,相当于自我意识;第三能变前六识是“了别境识”,其中前五识了别外境:眼识了别色,耳识了别声,鼻识了别香,舌识了别味,身识了别触;第六意识了别法,即内外一切境。故以分别为殊胜作用的是前六识,而能够在概念层面对诸法进行分别的是第六意识,前五识必须与第六识共同现起才可以形成认识,心与心所配合才可以形成现行。直接与名言发生关联的心所是“想”。《成唯识论》云:“‘想’谓于境取相为性,施设种种名言为业,谓要安立境分齐相,方能随起种种名言。;大意是说,“想”以执取对象的形象为本性.以建立名言为作用.先建立对象异同关系(分类),然后再建立表达这些对象的概念。简言之,“想”建立概念的过程即:(与前六识配合)缘境一取相一分类一立名

    可见,名言起源于心与心所所缘境相之差别,名言的作用就是对这些差别进行表达和诊释。

四、语言与唯识之“相”

 

    在佛教中,“名”与“相”经常连用,即“名相”,可见二者有密切的联系。正如上文所说,“取相”之后才能“立名”,而立名的目的正是为了表达不同的“相”的差别,我们可以把二者关系概括为:依相立名,以名诊相。心王、心所缘境取相时,于识上所显现之相被称为“行相”。《俱舍论》云:“诸心、心所取境类别皆名‘行相”’。所缘、所显之境相,无论是影像还是本质,实际上都是心法和心所有法自身所变现出来的,在唯识学中称为“相分”。与相分相应的是“见分”,见分即心、心所的了别功能。简言之,相分即所缘,相当于认识对象;见分即能缘,相当于认识能力。根据《成唯识论》的说法,不仅相分是行相,见分也是行相:“此识行相所缘云何?谓不可知执受、处、了。了谓了别,即是行相,识以了别为行相故。处谓处所,即器世间,是诸有情所依处故。    

无论是作为认识对象的相分之行相,还是作为认识能力的见分之行相,都要用名言来表达其差别。《述记》在注释《成唯识论》中“谓要安立至种种名言”一句时说:“此中安立,取像异名。谓此是青,非非青等,作此分齐而取共相名为安立,由取此像便起名言此是青等。性类众多故名种种。诸论说名为其想者,从因而说;说想为名,从果而说,如世人言汝想是何名是何等。眼识(凭借眼根)观看并辨别某物的颜色(相分),必须凭借“青”等颜色的概念(名),才可以确定此物是青色,而不是非青之色。而辨析颜色的认识能力(见分),也只有与青等概念相结合、相互作用时,才可以发挥认识作用。所以,一方面,名言的建立源自对象(相分)的差别;另一方面,名言与“想”等心理活动(见分)是互为因果的关系。

    五、语言与唯识之“性”

 名言无论在中观学还是在唯识学中都可以称为“假名”。名言以分别为用,但凡夫心识有漏(有烦恼),其一切分别都是虚妄分别,“文字所起唯是虚音,系属妄想”。因为名言是依据行相施设的,行相又是心、心所变现的,而归根到底,识本身也不是实有其体的。《成唯识论》开宗明义:今造此论,旨在破我、法二执,破我法二执才能断烦恼障和所知障,断烦恼障和所知障才能证得真解脱和大菩提,并引世亲《唯识三十颂》第一颂:

“由假说我法,有种种相转。《述记》对此解释道:“世间圣教所言我法,由假说故,有此种种诸相转起,非实有体说为我法。”阴因为我、法都非实有,所以一切对于我、法的言诊本质上都是假说。《成唯识论》明确指出:把识看作实有之物,也是一种法执:外道余乘所执诸法,异心、心所非实有性,是所取故。如心、心所,能取彼觉亦不缘彼,是能取故。如缘此觉,诸心、心所依他起故,亦如幻事,非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故,说唯有识。若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。

   这里的关键在于:心、心所依他者而现起,故虚幻不实。“依他起”是“三自性”之一,唯识学把一切法的本性归结为“三自性”(又名“三自相”“三自体”):“遍计所执自性”“依他起自性”和“圆成实性”。《显扬圣教论》是这样界定“三自性”的: 遍计所执自体者,谓依名言假立自体为欲,随顺世间言说故。依他起自体者,谓从缘所生法自体。圆成实自体者,谓诸法真如圣智所行圣智境界,圣智所缘为欲,证得极清净故,为令一切相及粗重二缚得解脱故,为欲引发诸功德故。

 其中,唯有“圆成实性”(“圆成实”即圆满、成就、真实)是解脱之性,属于真如境界,其余两种都是虚妄分别之性,但虚妄之程度不同。相对而言,“依他起自性”是把众缘所生之法执为实有,而实际上缘起法只是“假有”而己;“遍计所执自性”则是把名言假立、虚构之物执为实有,而不知名言都是依缘起诸法之相状差别而建立的。也就是说,“依他起自性”的根据是“假有”,而“遍计所执自性”的根据则是“假名”,如果说“假有”是实相的影子,那么“假名”就是影子的影子了,故“遍计所执自性”的虚妄的程度比“依他起自性”更强。可见,“三自性”中与语言关系最密切的是“遍计所执自性”,“遍计所执”就是对于名言安立之物的周遍、计度、执著,正如《瑜伽师地论》所言:“遍计所执自性者,谓诸所有名言安立诸法自性,依假名言数数周遍计度诸法而建立故。

  唯识学依据“三自性”又建立了“三无性”:依“遍计所执自性”立“相无性”,以明其自体非有;“依他起自性”立‘性无性”,以明缘生是幻;依“圆成实性”立“胜义无性”,以明无性是假说,非性全无,譬如虚空遍布众色,而众色正是无性所显。

  从“三自性”到“三无性”,语言与识、相、性一道,经过了肯定—否定—否定之否定的过程。名言既为“三自性”的建立提供了基础,又为“三无性”的领悟敞开了可能性:“三无性”中的否定词“无”也是属于语言.“无”的作用在于“遮诊’,,“由遮诊门说智体相”。

    六、结语:从可说到不可言说

 “胜义无性”其实是不可言说的:“我说胜义不可言说,寻思但行言说境界”“诸法自性不可言说’“真如绝于言语”。对于唯识学来说,语言和对象都是由识发生,被识统摄的。在唯识相阶段,识、境、相等有为法是言说的场域;但是到了唯识性、唯识位(本文暂未谈及)阶段,智、自性、真如等无为法是离言绝相的场域,言语道断,心行处灭。所以,我们或许可以这样概括唯识学的语言观:识统名相,性离言说。

 虽登岸则应舍筏,然无筏何以渡河?无假言,则无以证真如。名言非善、非恶,而是“无记”,既能诊表外境差别,又能显示内心体验。有情众生是沉沦于烦恼还是走向涅集堕入无明还是证得菩提,关键不是名言本身,而在于对名言所诊事理的理解。“假名”可以诊假,亦可显真。只有断绝戏论,才能转识成智,开显真如,恒住涅槃.

    作者:复旦大学陈鑫


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